Открытость границы человека и мира
Одной из наименее проясненных проблем философского знания до сих пор является граница человека с природным и сакральным миром. Тематически она может разворачиваться как область культурных границ, экзистенциальных пограничных ситуаций, антропологической трансграничности (человека и животного, человека и машины), взаимодействие различных форм субъективности. Контекст проблемы, с которой столкнулась философия в ее современном изводе, можно обозначить, указав на такие переходные явления в культуре и обществе, как культурная гибридизация (напр., японский масскульт), различные формы пассивной субъективности (сон, болезнь), смещение границы жизни и смерти человека в медицинских биотехнологиях, эффекты переходности в постантропологии, «политическая чрезвычайность». Смысловым ядром, которое в данном случае обозначает граница, является момент переходности.
Достаточно ли для философской проблематизации современной культуры использовать только этот смысл? Видимо, нет, ибо в уже в античном открытии особой роли границы помимо значения переходности, подчеркивается неподвижность (предельность) границы.
Необходимость понять феномен границы человека волновала уже античную философию, причем внимание к границе не оставалось только в пределах описания самого явления граничности. Термин «граница» потребовал и понятийной определенности, что исполняется у Аристотеля. Граница, говорит Аристотель, есть то, что одновременно, с одной стороны, различает и связывает, а с другой, указывает на предел, за которым нет ничего, что относилось бы к данной вещи [1, с. 67]. Использование Аристотелем понятия границы призвано объяснить взаимодействие эйдосов и вещей через понятие причины. Если у Платона нет намерения составить идею имманентного саморазвития мира, то аристотелева претензия построить философию как предметно-научную теорию заставляет рассматривать виды причинности как собственный генератор развития мира и существования множественности. Иначе говоря, если интуиция границы у Платона связана с пониманием представленности эйдоса в вещи, то у Стагирита происходит имманентизация границы. Поскольку исходной почвой бытийной устроенности Космоса у него выступает множество вещей, постольку «природа отношения» (= граница) эйдоса и вещи требует переинтерпретации в терминах имманентизма. Это понимание как раз и выражено в значениях понятия границы (связь и различие, предел, смежность, касание), которые призваны раскрыть способ восполнения вещи до бытийной определенности.
Понятно, что и различение, и связь, и предел это одно – сама граница. Она тем самым ставит вещь в форму, в энтелехию; вещь, благодаря границе, обретает себя в своем собственном. Хайдеггер полагает, что из аристотелевой энтелехии последующая философия извлекла лишь скудную идею субстанциальной сущности вещи [6, с. 141]. Однако и граница может быть поставлена в форму и обрести свое собственное. Для этого границы должны быть положены для самой границы. Такое необычное требование исходит из формально-логического и онтологического понимания границы, что убедительно показано Хайдеггером во «Введении в метафизику». Остановка (при-остановка) границы, полагает Хайдеггер, есть собственное дело границы: «Она не есть нечто такое, что приходит к сущему лишь извне. Еще менее она есть недостаток в смысле ущемляющего ограничения. Самосдерживающая остановка, идущая от границы, само-обладание, в котором удерживается постоянство, есть бытие сущего…» [6, c. 140]. Хайдеггер, интерпретируя аристотелево значение границы как предела, отмечает, что высшее наименование, которое Стагирит дает бытию, есть энтелехия, то есть граница как «удержание (сохранение)-себя-в-окончании». Но тогда граница в своем «собственном» сама себе всегда не равна, поскольку непрестанно полагает себя как ограничение и себя же трансцендирует. Граница, поэтому, есть открытость, изначальность дистанции, в которой пред-положена смысловая дуга, соединяющая человека и мир, поэтому мир открыт человеку, а человек миру. От этих слов мы легко обернемся к плотинову толкованию границы (которое Хайдеггер во многом повторяет): «Граница не приходит извне, как если бы она налагалась на какую-либо величину, но это была граница всей той жизни – многой и беспредельной, которая словно бы излучалась из той вот природы [Единого]» [5, с. 116]. Отсюда можно заключить, что в европейской философии экспликация онтологического смысла феномена границы выступает условием конституирования единства человека и мира. Тот факт, что сегодня нам радикально неизвестны ни миры сакральности и природы вне полагательного действия языка и ментальности, ни миры языка и ментальности вне самоадресующихся человеку сакральности и природы – то есть принципиально неясна соотнесенность этих миров – высвечивает саму границу между ними как неизвестный мир и, значит, саму границу как горизонт трансцендентности. Здесь нас интересует онтологический статус границы. Здесь логично провести параллель к аристотелевскому пониманию времени, а именно момента «теперь» как неделимой границы («Физика»). Соответственно этому граница обозначает, а точнее составляет тот разрыв, в котором разведенные области встретиться не могут. Эта граница есть вневременность и вненаходимость.
Генезис смысла: граница метафизики и онтологии множеств
Почему граница в значении посредника, медиальности сегодня столь явно заявляет о себе и почему такого ее понимания недостаточно? Предварительное понимание, кажется, можно связать с тем фактом, что европейская культура, лишившись замкнутой на себя трансценденции в качестве смыслопорождающей инстанции, должна по-новому представить условия смыслопорождения. Попробуем рассмотреть такую возможность более пристально, используя в качестве материала для размышления концепцию онтологической со-бытийности множеств Ж.-Л. Нанси.
В качестве источника генезиса смысла французский философ предлагает принять первичность сообщительности, бытия-с-другим. Очевидно, увидеть сообщительность как источник возникновения смысла – чрезвычайно сложная задача, поскольку в понятии смысла лежат значения исполненности, завершения, предела, то есть понятости «собственного» границы. В современной философии предполагается, что идея множественной субъективности с помощью концептов предметности, воплощенности, доверия, вручения и проч. обеспечивает понимание смыслового разворота мира из радикальной имманентности человека. Но такое утверждение должно быть скорее не ответом, а вопросом, спрашивая о действительной возможности возникновения смысла в имманентной экономии субъекта. В противном случае вся продуктивность толкования границы сводится к тому, что в имманентность культурного мира опрокидываются конструкции трансцендентности.
В самом деле, пред-данность смысла и его сконструированность представляет собой парадокс одновременности, который не выговаривается в рациональной тематизации. Его прояснение, что, по словам Мерло-Понти, был вынужден совершать Гуссерль в постоянных возвращениях к пониманию редукции (полной редукции) [3, с. 13], отражается в постструктуралистской переинтерпретации различия и тождества, в новом витке диалектического мышления в теологии, в попытках заново интерпретировать понятие отношения в практической философии.
В этой связи, позицию Нанси можно понять, исходя из его предложения рассматривать названный парадокс в свете «универсального единства единичности множественности» [4, с. 69]. Эта сложность, продолжает Нанси, давно известна философской традиции, ближайшим образом, в монадологии Лейбница, а в качестве начального импульса философской речи – в вопросе о различии единого в нем самом и для него самого [4, с. 70]. Помыслить множественное как таковое, то есть, поясняет Нанси, помыслить предшествование истока некоторому событию, это и есть транспозиция широкого (о Едином и многом) захвата вопроса о границе на почву изначальной множественности как со-вместности. В этом нет ни деконструкции, ни апокалипсиса, но только концентрация и углубление вопроса об истоке и смысле в сторону их со-присутствия как условия любых модусов присутствия и отсутствия. Нам следует привыкнуть к мысли, что диалектика становится сегодня таким каналом, через который постметафизическое `единичное множественное` запрашивает метафизику для прояснения своего единства.
Итак, что же есть это со-присутствие? «Вместе, – определяет Нанси в одном случае, – это суппозиция «себя» в целом» [4, с. 71]. Под суппозицией в данном случае, видимо, следует понимать объединенность, которая не может быть установлена без моего «собственного», находящего себя в этом «вместе». Для «вместе» нет предшествования как трансцендентного истока, первоначальность истока это со-изначальность. Таким образом, Нанси стоит перед задачей высвобождения и артикуляции трансцендентального «вместе» для «самого себя» [4, с. 72].
Для обозначения парадоксальности пред-данности и конструируемости смысла, исходя из контекста «границы», предлагается использовать выражение «собственное границы», в котором раскрывается онтологическое измерение со-вместности как истока. Такая экспликация критически необходима, поскольку радикализация со-вместности упускает мир, негласно отдаваемый на откуп сциентизму и/или мистическому чувству. Почему упущен мир? Можно предположить, что, согласно ожиданию Хайдеггера, бытие вернулось к сущему, это можно видеть в проблематике современной культуры и в особенности ее техно-виртуальном измерении. Об этом обстоятельно написано в работах Ж. Бодрийяра. По ходу деконструкции метафизики присутствия обнаружилось, что сущее вобрало в себя бытие, а это привело к опространствованию мира и вынудило переосмысливать единство связи и различия как совместность.
Существенно, что единство понимается в модальности одновременности. «Как бытие в качестве такового не может быть ничем иным, кроме как рас-подобленностью сущего в его одновременности? Говорить, что данный вопрос онтологический или что он становится онтологическим вопросом, не означает покидать область экономики или патологии, равно как и область праксиса» [4, с. 80]. Из этого видно, что одновременность толкуется формально, в интуиции пространства. Однако, хотя онтология здесь совершенно рассеяна в праксисе, это еще не значит, что опространствование совместности преодолело метафизику. Нанси требует «…обеспечить смысл бытия-вместе в самом этом вместе» [4, с. 93], что предполагает не только утверждение приоритетности со-бытийности, но, прежде всего, метафизические инвестиции в множественность бытия-друг-с-другом. Здесь Нанси делает акцент, с которым мы не можем согласиться: «…из этого следует не только, что бытие-друг-с-другом не должно пониматься исходя из предположения о едином бытии, но что, напротив, именно единое бытие (бытие как таковое, абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия-друг-с-другом» [4, с. 95]. Теперь совсем очевидно, что догматизм абсолютного бытия заменяется догматизмом бытия-друг-с-другом. Но не менее очевидно и то, что концепт границы предлагает иную, недогматическую логику порождающего отношения.
Проблему понимания бытия-друг-с-другом философ обозначает как «вопрос о социальном бытии» и, как мы увидели на деле, это есть одновременно «вопрос собственно онтологии». Можно сказать, что поскольку вопрос о социальном бытии, транспонирован к онтологическому вопросу, постольку и тот и другой есть «вопрос о границе» как о философском предмете, который совмещает в себе идею и образы совместности и онтологии первоистока.
Повсюду и нигде философии равно любому другому повсюду и нигде: войны и мира, суверенности и рабства, репрессии и бунта. Ж.-Л. Нанси предлагает называть такую консистенцию современности экотехникой. Относительно нее осмысленность сохраняет один-единственный и последний вопрос – о человечности человека и мирности мира. Толкование имманентности границы, очевидно, подпадает под рассмотрение в радикальной историчности как интерпретация существования без сущности. В таком случае идея границы парадоксально предлагает понять множественную субъективность как опыт границы, собранной в ее собственный предел.
Правда для этого необходимо переинтерпретировать репрезентацию как выражение предельной отнесенности сущего к миру, которое предоставляет возможность превышения такой отнесенности. Представляется, что вопрос постметафизики о собственной основанности неизбежно возвращает в поле ее рефлексии метафизические проблемы как указание на разрыв в репрезентации. В такой форме самообращенность разума к конструированию основания и его самокритика могут быть удержаны как историческая актуальность. Историческое время при этом выступает единственным онтологическим горизонтом и основанием, хотя мы и осознаем его неокончательность и не-абсолютность, ибо его радикальная предельность очерчивает границы освоенного мира. Но такое единство с точки зрения классической философии парадоксально, ведь категория основания одно из основополагающих понятий метафизики, а понятие горизонта принципиально феноменологично, к тому же они вступают в отношение в ситуации историчности. Пока не получается такого дуализма, в котором радикальность дистанции освоенного и неосвоенного иного и понимание их единства могло бы быть репрезентировано в одном горизонте.
Тезис Беньямина о том, что каждая секунда это калитка в вечность, удачно описывает положение метафизики на постметафизической почве. Чтобы войти в эту калитку, нужен опыт собственного отсутствия, в котором миропорядок и порядок субъективности конфигурируются в максимальность. Поэтому такая «калитка» не есть некое представление или наличность, ее произведение как творение есть сразу же репрезентация, а в ее репрезентации воплощается творение. Представляется, что понимание перформативности как феномена, превышающего дискурс коммуникативного разума, в задаче понять индивида как самотемпорализующегося открывает путь к опыту собственного отсутствия, позволяя историческому субъекту пройти в вечность. Тем не менее повеление следовать канону классической философии упирается в невозможность разыскания в намерении современной рефлексии мыслить из себя и только из себя.
Обращение к феномену границы приводит к метаморфозам лица как суверенной позиции авторства. Это несколько неожиданная метаморфоза вызревания хайдеггеровой апелляции к апофантичности речи как самоопознания dasein присутствующим, опознания себя как сущего, которое только одно и только в истории опознает себя как сущее. Позднее Хайдеггер обратился к первичности Бытия, и такой поворот действительно был продиктован логикой аналитики dasein. Собственно, в работе, вслед за Хабермасом и другими исследователями, было повторено, что отсутствующее бытие есть своего рода субститут Божественного присутствия, представленности в имманентности границы радикально Иного. Но современный мир усложняется в сторону, так сказать, усиления апорийности одновременного присутствия трансцендентной и нетрансцендентной инаковости в одном едином горизонте исторического существования. Мы стоим перед задачей понять мир как тотальность, в которой отсутствие присутствия больше не может быть ожиданием возвращения смысла. Но зияние смысла, пустое место смысла, предстает таким же бессмысленным утверждением, как и присутствующий смысл, поскольку обращает свою речь от фигуры смысла.
С предложенной перспективой понимания одновременной двойственности и связана апелляция к границе как таковой. В этой связи намерение европейской философии находить рефлексивную позицию для тематизации требует выставить самотемпорализующегося индивида по ту сторону (= среду) оборота имманентности и трансцендентности, этого требует их объективация, поскольку в ней заложена необходимость рационального (= имманентного) понимания мира. Конструкция коммуникативного разума не срабатывает и попадает в ту же циркуляцию, что и генеалогический проект. Вероятно, следует очертить границы жизненного мира как нового абсолюта.
Рецензенты:
Румянцев О.К., д.ф.н., профессор, начальник отдела фундаментальных проблем исследования культуры, Институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, г. Москва;
Шеманов А.Ю., д.ф.н., профессор, зав. лабораторией проблем социокультурной реабилитации, Московский городской психолого-педагогический университет, г. Москва.
Работа поступила в редакцию 11.04.2014.