Scientific journal
Fundamental research
ISSN 1812-7339
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 1,441

THE PATRISTIC DOCTRINE ABOUT CONSCIOUSNESS/SOUL AS A PROTOTYPE OF THE DOCTRINE OF CONSCIOUSNESS OF LIFE IN THE RUSSIAN PHILOSOPHY

Belaya I.A. 1
1 Lobachevski State University of Nizhniy Novgorod
В статье рассматривается святоотеческое учение о сознании/душе как прототип учения сознания жизни в русской философии. Учение о сознании в христианском дискурсе присутствует в двух вариантах: у представителя святоотеческой православной мысли Иринея, а также у русского исихаста ХV–ХVI вв. Нила Сорского. У Иринея проработан преимущественно гносеологический аспект функционирования сознания, у Нила Сорского – его нравственно-этический аспект. Оба эти аспекта тесно связаны друг с другом и вместе составляют единое учение о сознании, которое послужило базовой парадигмой при разработке концепции сознания в русской философии. В святоотеческом понимании сознание предстает не только органом познания, но инструментом трансформации природы человека, его бытийной организации, его жизни. Эти сознаниевые характеристики присутствуют в концептуальных построениях русских философов, посвященных исследованию сознания, что позволяет констатировать их самобытность и отличие от западноевропейских аналогов, а также помогает уяснить ряд идентификационных аспектов русского сознания, что сегодня представляется чрезвычайно актуальным.
This article discusses the patristic doctrine about consciousness/soul as a prototype of the doctrine of consciousness of life in the Russian philosophy. There are two branches of patristic doctrine in the Christian discourse: the doctrine of Ireney and the doctrine of Russian presenter of isihazm of ХV–ХVI centuries Nil Sorskey. Ireney discusses the gnoseological problems of the functioning of consciousness, Nil Sorskey – the ethic aspect of its. There is a deep connection of this aspects and there is a hole doctrine about consciousness/soul, which is a base paradigma of the doctrine of consciousness of life in the Russian philosophy. In the patristic doctrine about consciousness/soul the consciousness is not only organon of gnosis but the instrument of ontological transformation of the man. This character of consciousness may be founded in the consciousness conceptions of Russian philosophers and it make them original. It helps to understand some identification characteristics of Russian consciousness. That is actually very much today.
consciousness
soul
patristic doctrine about consciousness/soul
isihazm
ethics
Russian philosophy
doctrine about consciousness
ontological transformation of the man
1. Gromov M.N., Malkov V.V. Idejnye techenija v drevnerusskoj mysli SPb. 2001, 960 c.
2. Dugin A.G. Filosofija tradicionalizma. M., 2002. рр. 624.
3. Kubrjakova E.S., Demjankov V.Z., Pankrac Ju.G., Luzina L.G. Kratkij slovar kogni-tivnyh terminov. M., 1996. 246 р.
4. Molchanov V.V. Paradigmy soznanija i struktury opyta. Logos no. 3/92. рр. 7–36.
5. Pochepcov G.G. Russkaja semiotika. M., 2001. рр. 763.
6. Prot. Stef. Kashmenskij. Svjatootecheskoe uchenie o dushe. Perm, 2002. рр. 262.
7. Sv. Vladimir Shmalij. Problematika pola v svete hristianskoj antropologii (Byt 1: 27) / V kn. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke / Izbr. stati. Sinodalnaja Bogoslovskaja Komissija. Izdatelstvo «Hristianskaja zhizn». Moskva – Klin, 2004. рр. 430.
8. Tvorenija prepodobnogo M. Ispovednika. Kniga II Voproso-otvety k Falassiju. M., 1993. рр. 347.
9. Fatenkov A.N. Ideja podvizhnoj ierarhii v strukture filosofskogo diskursa. N. Novgorod, 2006. рр. 322.
10. Horuzhij S.S. K fenomenologii askezy. M., 1998. 352 р.
11. Hrestomatija po istorii filosofii (russkaja filosofija): Ucheb.posobie dlja vuzov. V 3 ch. Ch. 3. M., 1997. 672 р.

Святоотеческое Патристическое наследие всегда понималось в традиционной русской культуре как ее духовное основание, духовный прототип, задающий и определяющий фундаментальную систему ценностных приоритетов русского сознания, его критериальные смысловые основы. Это тот фундамент, на котором выросла вся русская жизнь, ее культура, русское самосознание. В двадцатом веке произошло прерывание и во многом разрушение христианской патристической традиции на русской почве, так что сама она оказалась глубоко скрыта под множеством идеологических и ценностных напластований новой культуры, скрыта, но не уничтожена. Интерес к патристическому наследию и его рецепции в русской культуре, его значению привлекает к себе все большее внимание исследователей, начиная с конца девятнадцатого века, сначала в рамках ортодоксального богословия, позднее – собственно в философской мысли. Патристика осмысляется в Восточной традиции в качестве непреходящего духовного прототипа или, скорее, архетипа [10, с. 13] , при этом отмечается, что ее восприятие и понимание в отечественной традиции существенно иное, чем на Западе, вследствие чего она «инициирует существенно иное русло развития» [10, с. 13]. Это развитие представляется чрезвычайно сложным.

Современные исследователи выделяют в древнерусском мыслительном наследии целый спектр разнородных пластов: теологический рационализм, разновидности деятельной философии, неоплатонизм на русской почве, неортодоксальные течения и др. [1, с. 110–170]. Однако же именно патристическому наследию принадлежит центральное место в топосе русской культуры и русской жизни. Различают общепатристическое наследие, которое относится ко всем трем христианским конфессиям (с учетом особого отношения к преданию в протестантизме) и наследие собственно православной ветви христианства.

В ХХ столетии представителями «неопатристического синтеза» – Г. Флоровским, И. Мейендорфом, В. Зеньковским и др. – было на новом уровне отрефлексировано значение святоотеческой мысли для русской культуры и русского сознания как их корневой системы и структурообразующего истока, было эксплицировано такое явление, как исихазм и его центральное положение в православии и русской культуре. Исихазм, или священнобезмолвие, рассматривается современным авторитетным специалистом в этой области С.С. Хоружим как «признанная глубинным стержнем православной духовности квинтэссенция православного религиозного типа и стиля», «антропологическая стратегия, рядоположенная мировым традициям духовной практики, таким как йога, дзен, даосизм, суфизм»; при этом подчеркивается, и для нас это принципиально важно, что это особое духовное знание о человеке «подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания» [10, c.187]. Особенное значение имело воздействие на русскую мысль, на учение о сознании таких представителей мистико-аскетической исихастской традиции, как Исаака Сирина, Нила Синайского, Иоанна Синайского, Ефрема Сирина, Максима Исповедника, Аввы Дорофея, Симеона Нового Богослова. Стоит еще раз вспомнить, что крупнейшие деятели русской истории и культуры, имевшие беспрецедентное влияние на формирование русского сознания как такового, принадлежали именно исихастской духовной традиции: Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Епифаний Премудрый, Нил Сорский – глава русских нестяжателей, Серафим Саровский.

Учение о сознании в древнерусской мысли существует преимущественно имплицитным образом. Гносеологические вопросы никогда не составляли отдельного проблемного поля для отечественных любомудров, но всегда были тесно переплетены с онтологическими, антропологическими, этическими темами [10, c. 211]. В этом можно усмотреть особого рода универсальность средневекового отечественного дискурса и самого подхода к феномену сознания. Следует отметить, что в терминологии Святых Отцов нечасто встречается слово «сознание», чаще в аналогичном значении используются слова «ум», «разум», «душа», «разумная сила», «совесть», то есть можно констатировать, что они обозначают различные аспекты сознания как такового. Сложность состоит в том, что нередко эти понятия «наплывают» друг на друга, в разных контекстах может иметь место различное толкование одного понятия, у разных авторов можно встретить едва ли не противоположные значения одного термина или, наоборот, в одном значении используются разные термины и т.д. Современные когнитологи также фиксируют нечеткость границ понятия сознания, частое употребление таких терминов, как «ум», «разум», «душа» в значении термина «сознание» [3, c. 175], что свидетельствует о размытости границ гнезда семы «сознание» и его смысловых аналогов. Тем не менее можно говорить об определенных преобладающих тенденциях в толковании наиболее значимых понятий в данной области. В самых общих чертах можно отметить, что христианские мыслители средневековья во многом продолжают античную традицию в трактовке сознания – Логоса как объективного космического закона, но по-новому переосмысляют традиционный философский термин: Логос не только объективен, абсолютен, но личностен. Важно подчеркнуть, что такое понимание сознания сохраняется и в рамках русской религиозной философии ХIХ–ХХ веков. Учение сознания жизни объединяет в себе обе линии понимания сознания: исследуемое сознание человека трактуется как репрезентант сознания объективного, абсолютного и личностного: здесь уместно обратиться к фундаментальному антропологическому принципу всего христианского вероучения в понимании человека как образа и подобия Божия. Наиболее ярко такое понимание сознания – сознания субъективированного как сознания человека и сознания объективированного как сознание-Логос в их онтологической взаимосвязи, выражено у В.С. Соловьева, у разрабатывавшего принцип логизма в русской философии В.Ф. Эрна, у С.Л. Франка, у С.Н. и Е.Н. Трубецких, у С.Н. Булгакова и др.

В наиболее проработанном виде учение о сознании мы находим в христианском дискурсе в двух вариантах: у представителя святоотеческой православной мысли Иринея, а также у русского исихаста ХV–ХVI вв. Нила Сорского. Для Иринея преимущественный интерес представляет гносеологический аспект функционирования сознания, для Нила Сорского – его нравственно-этический аспект. Оба эти аспекта тесно связаны друг с другом и вместе составляют единое учение о сознании, которое послужило базовой парадигмой при разработке концепции сознания в русской философии. В данной работе принято определение парадигмы в трактовке А. Дугина: «Парадигма – это не проявленная сама по себе и не поддающаяся прямой рефлексии структурирующая реальность, которая, всегда оставаясь за кадром, устанавливает основные, базовые, фундаментальные пропорции человеческого мышления и человеческого бытия» [2, c. 53]. Данное определение носит универсальный характер в отличие от определения парадигмы, разработанного Куном и имеющего значение главным образом научной парадигмы, то есть соотнесенной с наукой как культурно-историческим феноменом. Принципиально важным в определении А. Дугина оказывается замечание о скрытом, латентном воздействии парадигмы как на всю культуру в целом, на отдельные ее сферы, так и на сознание человека – носителя этой культуры. Аналогичное понимание находим у современного исследователя сознания В. Молчанова: «…каково понимание сознанием самого себя,…какова парадигма сознания, таково и отношение сознания к миру» [4, c. 7].

Воспользуемся обширной цитатой, раскрывающей основополагающие позиции понимания сознания и его функционирования у Иринея: « …в мышлении (cogitacio) возникают движения от чего-либо, получающие свои названия не вследствие своего изменения, а вследствие своей окреплости и расширения… Так, первое ума движение от чего-либо называется мыслью (tnnoia), укрепляясь, и расширяясь, и занявши всю душу, оно называется вниканием (еnthymesis). Вникание, долгое время обращенное к одному и тому же и одобренное, называется ощущением (sensacio); ощущение, распространенное на многое, становится соображением (consilium); движение соображения, распространенное и расширенное на многое, становится разбором мышления (соgitationis examinatio), установившись (perseverans) в уме, оно по всей справедливости называется словом (logos), из которого иссылается удобопостигаемое слово… Таким образом, из чувства – мысль, из мысли – вникание, из вникания – слово. Какое же это слово? Одно по-гречески логос, слово начальное, измышляющее, а другое – орган, через который иссылается логос» [6, c. 75].

Процесс мышления, в понимании Иринея, – это не чисто гносеологический процесс, но процесс, обогащенный (пронизанный) нравственными энергиями. Так, вникание – «погружение» в предмет – предстает не столько как процесс интеллектуальной концентрации, но как процесс, пронизанный, охваченный душевными энергиями: вникание предстает как этап развития мысли, «занявшей всю душу». Ощущение – это не просто гносеологическая структура, но концентрация (вникание), вбирающая в себя нравственно-аксиологическую составляющую – элемент одобрения. Экстраполяция ощущения, соединенного с чувством одобрения, «становится соображением» – таким образом, и соображение выступает как синтетическая структура, также имеющая нравственно-аксиологическое измерение. Экстраполяция соображения – это, в терминологии Иринея, «разбор мышления» («соgitationis examination» – это и проверка = экзамен = подтверждение определенного статуса экзаменуемого, то есть элементов мышления) – анализ как интеллектуально-аксиологическая процедура, результатом которой выступает «по всей справедливости» «слово» – «внутренне слово» – «из которого иссылается удобопосылаемое слово» – «слово внешнее», слово речи. Стоит отметить, что сама форма слова «соображение» прозрачна: ее буквальным значением оказывается соотнесение образов сознания друг с другом. Это соотнесение предполагает не только их линейное, горизонтальное расположение, но и вертикальное. (В данном контексте уместно вспомнить идею подвижной иерархии современного исследователя) [9, c. 3]. У Климента Александрийского находим подробное толкование термина «соображение» в зависимости от его направленности/интенции, что позволяет констатировать, что святоотеческая мысль не рассматривала интенциональность как нейтральную способность сознания, но связывала ее с качеством/статусом происходящего сознаниевого процесса: «Соображение… имеет различные наименования. Когда оно прилагается к первоначальным причинам, то называется разумением, когда оно утверждает такое разумение доказательным словом, то именуется ведением, мудростью, познанием; … Где оно без усмотрения первых причин, по наблюдению над подобным и по изведению, производит и составляет что-нибудь, то называется опытом» [6, c. 82–83]. Таким образом сознание-«соображение» оказывается «разумением» первых причин и дискурсивным отображением этого «разумения», выступая при этом как мудрость, познание и ведение (стоит отметить синонимичность понятий мудрость и познание в данном контексте: то, что познание включает в себя нравственную компоненту подразумевается как само собой разумеющийся момент). Можно констатировать, что в целом сознание предстает у Иринея многоаспектным, многофункциональным, динамичным, его структуры выполняют одновременно гносеологические, нравственно-аксиологические функции.

В учении о сознании Нила Сорского усматриваются многие специфические черты учения сознания жизни. Прежде всего, необходимо отметить его этический характер, точнее, характер этико-онтологический, обусловленный тем, что нравственность в православной духовной традиции, в русской культуре понимается онтологически: ее укорененность в структуре бытия проистекает из принципа креационизма, согласно которому мир сотворен Богом и сотворен совершенным образом. Учение Нила Сорского вписывается в духовный органон русского исихазма, концептуализированного в современной русской философии как метаантропологическая стратегия духовного подвига превосхождения естества человека и выхода его в иную сверхъестественную онтологическую перспективу [10, c. 223]. По словам С.С. Хоружего, «опыт делания – процесс, протекающий, главной частью, в сознании» [10, c. 223]. Первоначальным этапом и первоначальной его задачей становится задача «очищения и контроля сознания» [10, c. 219]. Сознание необходимо очистить от страстей, которые не только нарушают спокойное и нормальное функционирование сознания, но нарушают его чистоту, искажают его природу и природу человека.

Понятие страсти выступает одной из фундаментальных антропологических категорий патристической мысли. Она соотносима с понятиями страха, страдания, страдательности. Близость этих понятий нашла свое отражение в языковом выражении, в единстве их общего корня. Страсть в самом общем понимании обозначает недолжное состояние человека, то, «что действует в человеке, но вне его личного контроля, вне контроля со стороны ума» [7, c. 263], то, что нарушает не только нормальное функционирование сознания, но и его структуру и оказывается, таким образом, разрушительным началом по отношению к человеку как таковому. Этим объясняется центральное положение практики борьбы со страстями, «духовной брани» как жизнеустроительной задачи человека в антропологическом дискурсе святоотеческого наследия. По выражению Иоанна Дамаскина, «Страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению…энергия есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе» [7, c. 263]. Таким образом, страсть выступает как категория нравственно-онтологическая, имеющая энергийную природу. Она фиксирует захваченность человека какой-либо эмоцией, чувством, точнее – мыслеобразом. Термин «мыслеобраз» представляется нам наиболее удачным: он имеет синтетическую, «кентаврическую» природу (воспользуемся древним символом, тем более что он оказался актуализированным в современном семиотическом дискурсе), объединяя в себе разнокачественные сознаниевые уровни – образно-чувственный и мыслительный, интеллектуальный. В данном контексте концепт «мыслеобраз» – это образ, несущий искушающий смысл, имеющий негативное значение. Как образ он воздействует на чувственно-эмоциональную природу человека, как мысль-идея он пленяет его ум. Таким образом, когда в святоотеческом дискурсе говорится о порабощении человека страстью, то имеется в виду не метафорическое значение, но буквальный смысл, испытанный опытным путем. И это порабощение сказывается на всей природе, на всем составе человека: человек теряет свою свободу, свою силу, ясность понимания, чистоту чувствования.

Нил Сорский исследует развитие страсти и ее воздействие на сознание. Это процесс, имеющий энергийный онтологический характер. Нил Сорский выделяет в нем пять этапов, каждому из которых соответствует свой нравственный характер и своя этическая квалификация: «Святые отцы учат, что мысленная брань или борьба, сопровождаемая победой или поражением, происходит в нас различно: сперва возникает представление помысла или предмета – прилог; потом принятие его – сочетание; далее согласие с ним – сложение; за ним порабощение от него – пленение; и наконец – страсть» [11, c. 33]. Особый интерес представляет первый этап развития страсти: он в наибольшей степени по сравнению со следующими этапами находится во власти человека и соответственно в большей степени может быть управляем человеком. У Нила Сорского: «Сперва возникает представление помысла или предмета – прилог» [11, c. 34]. Он поясняет: «…прилогом называют простой помысел или воображение какого-либо предмета, внезапно вносимое в сердце и предстоящее уму… проще сказать – это какая-либо мысль, пришедшая человеку на ум» [11, c. 34].

Понятие прилога, на наш взгляд, сопоставимо с понятием интенциональности, причем не только в аутентичном рассматриваемому учению варианте (как известно, само понятие интенциональности – продукт средневековой мысли), но с концепцией интенциональности, разработанной в ХХ веке. Общепринятым считается, что разработка понятия интенциональности принадлежит Э. Гуссерлю. Он рассматривает ее как «направленность сознания на предмет», квалифицирует как фундаментальное неотъемлемое свойство сознания и выявляет ее структуру. Интенциональность предстает, в понимании Гуссерля, первичной структурой сознания. Современный отечественный исследователь В. Молчанов предлагает более детально проработанный вариант первичной структуры сознания. В качестве таковой у него выступает не интенция, а различие, которое представляет собой предшествующую интенции операцию сознания; интенция в таком случае оказывается неким актом предпочтения, выполненным на основе этой предшествующей операции сознания. Акт различия, который вписывается в более широкий контекст понятия «восприятия», рассматривается как обусловленный целым комплексом факторов: религией, типом культуры и менталитета и связанными с ними нравственными установками и критериями, языком носителя сознания, «собственника сознания», по выражению Г.Г. Шпета, его индивидуальными фильтрами, если использовать язык современной практической психологии.

Следующим за прилогом этапом развития страсти в сознании человека у Нила Сорского является «сочетание» – внутреннее согласие человека со страстью, ее приятие. Это этап начала ослабления нравственной воли человека, потери бдительности и трезвения, когда сознание начинает принимать конфигурацию центрированности «вокруг» страсти. Однако данный процесс находится в самом начале и еще может быть приостановлен и переориентирован. В противном случае наступает этап «сложения», когда воля человека находится уже во власти страсти, которая ломает, дезорганизовывает нравственные ориентиры человека и наступает этап «пленения» – процесс поглощения страстью приобретает необратимый характер, структура сознания искажается и инстанцией его управления становится страсть – это апогей ее развития и собственно заключительный этап порабощения человека. «Страстное» состояние человека – это особое состояние не только его сознания, но всего человеческого естества. Это состояние не просто тяжело, страдательно, оно предельно опасно для человека: страсть в религиозном понимании связана с грехом, страстное состояние – состояние греховное, наиболее емкую формулу греха, его смысла дает Максим Исповедник: «Грех – начало смерти». Таким образом, значение рассматриваемых сознаниевых процессов онтологично, напрямую связано с самим процессом жизни человека, его судьбой.

Такое понимание значения сознаниевых процессов является одним из ключевых моментов для святоотеческого антропологического дискурса в целом. И такое понимание сознания мы находим у Нила Сорского: он описывает процесс овладения человека страстью как процесс ослабления и потери нравственной воли, своего рода «схлопывание», «сворачивание» сознания в одну точку, его автономизацию, потерю им общего горизонта сознания, связывающего с Богом и людьми, горизонта сознания как совместного знания, как «знания с другими, с целым, знания общего».

Рассматриваемый вариант описания Нилом Сорским процесса борьбы со страстями может быть интерпретирован, по нашему мнению, как прототип семиотического подхода при исследовании функционирования сознания в его нравственном аспекте. Этот режим работы сознания может быть охарактеризован как процесс настройки сознания на «нейтральный» («бесстрастный» – в святоотеческой терминологии) режим функционирования, когда сознание работает наиболее точно и адекватно, сообразно своей изначальной природе. Термин «бесстрастный» в содержательном отношении максимально информативен: он указывает на главное условие достижения ясности сознания – необходимости избавления его от страстей – чувственных, эмоциональных колебаний, «вихрей». Отметим два важных момента: ясность сознания здесь понимается не столько гносеологически, как в картезианстве, сколько этически: то есть уяснение/различение структур сознания идет не столько в плоскости истинности-неистинности, сколько в плане должного-недолжного, греховного/негреховного.

Можно утверждать, что варианты описания функционирования сознания, которые представлены у Нила Сорского и Иринея, относятся к режимам работы сознания в горизонте обыденного жизненного мира человека, они имеют типологический характер, относятся к человеку как таковому. Ириней фиксирует преимущественно гносеологический аспект функционирования сознания, Нил Сорский – поэтапный процесс захваченности сознания страстью и возможности нравственного преодоления этой захваченности как недолжного, греховного состояния сознания. И в том, и в другом случае рассматриваются базовые/типичные этапы функционирования сознания. Но принципиально важным моментом является то, что в обоих вариантах присутствует/подразумевается сверхэмпирический сознаниевый план, и только в совокупности этих горизонтов – обыденного и сверхэмпирического – можно получить полную картину жизни сознания. В обоих вариантах – у Нила Сорского и Иринея не просто представлен процесс функционирования сознания, но дается структурация этого процесса в его динамике и семантике: в нем выделяются отдельные фазы, связанные друг с другом, каждая фаза представляет в свою очередь процесс, имеющий не только гносеологическую, но нравственно-онтологическую природу. Многоаспектность сознаниевого процесса, дающая возможность реализации различных стратегий интерпретации, позволяет говорить о возможности герменевтического подхода к его исследованию. Герменевтический метод является, как известно, универсальным методом познания в средневековом дискурсе.

Данные варианты проработки сознания представляют собой исследование сознания в динамическом энергийном аспекте: важно подчеркнуть, что имеет место не только документирование протекания процессов сознания, но и фиксация изменения его качественного состояния. В обоих вариантах исследования сознания имеет место выявление энергийных структур, актуализируемых в той или иной фазе протекания процесса (-ов) сознания. Эти структуры обозначаются терминологически. Сама операция экспликации сознаниевых структур сопоставима с современной структуралистской методологией, рассматривающей такие структуры как относящиеся к «субъективно-объективной», по выражению В. Моисеева, реальности. Выявленные и терминологически обозначенные энергийные структуры трактуются как информативно значимые: четко отрефлексировано, что каждая из этих структур сопряжена с особым эмоционально-чувственным состоянием, которое интерпретируется как знак протекания/завершения определенной фазы процесса сознания. Таким образом, в данном контексте уместно провести аналогию с семиотическим подходом.

Природа рассматриваемых сознаниевых процессов понимается как сложная, комплексная: каждая зафиксированная терминологически фаза квалифицируется как этически значимая. Так, Нил Сорский выявляет взаимодействие/взаимовлияние функционирования сознания и волевого участия/неучастия человека в этом процессе, выстраивая своего рода алгоритм/контур развития процесса сознания таким образом, что завершение каждой его фазы предполагает сознательный выбор человека: оказаться во власти все более мощно воздействующей на человека и его сознание негативной энергийной структуры или предпринять сознательное волевое усилие преодоления власти/воздействия этой энергийной структуры. В случае если человек предпринимает волевое усилие, то этот выбор сопровождается перестраиванием, «переинтеграцией» (термин Н.В. Крушевского) [5, c. 25] всего процесса сознания: появляется новый аттрактор, чаще всего это молитва, имя Божие, прообраз. Это есть механизм выстраивания трансцендентной перспективы, которая при настойчивом волевом многократном повторении молитвы становится каналом энергийной связи человека и трансцендентного истока, по выражению С.С. Хоружего, что обеспечивает возможность благодатного воздействия высших светоносных энергий не только на душу/сознание человека, но на весь его тройственный состав: тела-души-духа.

Если представленные варианты проработки сознания у Иринея и у Нила Сорского акцентируют прагматический аспект, выявляют базовые режимы, механизмы его функционирования, то развернутое определение сознания мы находим у Климента Александрийского, чьи произведения относятся к общепатристическому наследию: «Сознание (синезис) – познание совокупного, или совокупление не распадающееся, или также совокупительная сила того, что относится к соображению, и познанию, и единичности, и отдельности, и вообще целости, заключающейся в известном слове» [7, c. 82]. Отметим следующие принципиальные моменты: общее здесь предстает не как нечто абстрактное, но как конкретное общее единичностей и «целости» в их совместности, это один из аспектов интегрирующей функции сознания; сознание – это «совокупительная сила», то есть оно энергийно, динамично; сознание здесь понимается не только в гносеологическом аспекте (сознание как познание), но как координатор различных функций («cоображения», «познания») и синтезатор – «совокупление не распадающееся». Таким образом, можно утверждать, что определение сознания, данное Климентом Александрийским, носит универсальный характер и выполняет роль парадигмы в понимании сознания в Патристическом наследии.

Серьезно проработанную интерпретацию рассматриваемых процессов сознания, выполненную на базе феноменологического метода, находим у С.С. Хоружего в его работах, посвященных исследованию феномена аскезы – умного делания, то есть особой духовной практики проработки сознания, реализуемой в рамках традиции православия, центрального для него явления исихазма. Феноменологическую дескрипцию функционирования сознания в режиме его трансформационных изменений С.С. Хоружий совмещает с синергетическим подходом. Стоит заметить, что С.С. Хоружий исследует учение о сознании в духовной практике исихазма в его энергийном аспекте, противопоставляя энергийный Восточнохристианский дискурс и дискурс эссенциальный, как он представлен и реализован в истории западноевропейской мысли. На наш взгляд, это слишком жесткое противопоставление: и в Восточнохристианском дискурсе присутствует разработка проблемы сознания в его сущностном аспекте. Эссенциальный дискурс выявляет структуру и субстанциальный аспект сознания; энергийный – подчеркивает его энергийную природу. На наш взгляд, оба аспекта взаимодополнительны друг к другу, и только в их единстве можно подойти к адекватному представлению о природе сознания.

Выводы

На основании рассмотрения базовой парадигмальной модели сознания, разработанной в рамках Восточнохристианского дискурса, можно выделить следующие его характеристики:

1. Универсальность – это сознание-синезис, максимально всеохватывающее, включающее в себя различные душевно-духовные способности человека или различные регистры сознания.

2. Энергийность, динамизм – сознание выступает как «совокупительная сила».

3. Структурированность – сознание организовывается при участии воли и актуализации нравственных критериев.

4. Иерархичность – предполагается в качестве задачи структурированность сознания по вертикали с сознательным выделением приоритетов, имеющих нравственно-онтологическую природу.

5. Сознание – управляющая и координирующая инстанция: «познание совокупного или совокупление не распадающееся».

6. Сознание имеет нравственно-онтологическую природу: «Ум без нравственного делания не может иметь ведения» – св. Петр Дамаскин [11, c. 269].

7. Сознание гетерономно, религиозно – это вытекает из принципа креационизма, утверждающего происхождение всего сущего от Трансцендентного Истока.

Экспликация базовой парадигмальной модели сознания, разработанной в рамках Восточнохристианского дискурса, позволяет констатировать ее универсальный синтетический характер, сбалансированность составляющих ее частей – гносеологического и нравственно-онтологического аспектов – иерархичность выделенных компонент, их аксиологическую проработанность. В святоотеческом понимании сознание предстает не только органоном познания, но инструментом трансформации природы человека, его бытийной организации, его жизни. Эти сознаниевые характеристики присутствуют в концептуальных построениях русских философов, посвященных исследованию сознания, что позволяет констатировать их самобытность и отличие от западноевропейских аналогов, а также помогает уяснить ряд идентификационных аспектов русского сознания, что сегодня представляется чрезвычайно актуальным.

Рецензенты:

Ермаков С.А., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой культуры и психологии предпринимательства, ННГУ им. Н.И. Лобачевского, г. Нижний Новгород;

Багровников Н.А., д.ф.н., профессор кафедры философии, социологии и теории коммуникации Нижегородского государственного лингвистического университета, г. Нижний Новгород.